未来思想导论：关于马克思和海德格尔
海德格尔在给巴黎朋友让·波伏勒的信《论人本主义》中写道：“无家可归变成一种世界命运。因此就有必要从存在历史上来思这种天命。马克思在某种根本的且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人无家可归的状态了。这种无家可归的状态尤其是从存在之天命而来，在形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。”
《未来思想导论》是希腊裔法国哲学家科斯塔斯·阿克塞洛斯唯一一部用德文写就的著作，汇集了作者1956至1966年间用德文所作的论文、演讲、提纲、文本和谈话。作者遵循海德格尔在《关于人本主义的书信》中对于阐释马克思和马克思主义的指引，以后期海德格尔哲学为资源，试图通过在马克思和海德格尔之间建构一种创造性的对话，阐发一种从二者而来并超越二者的哲学。这种名为“未来思想”的哲学，通过对作为游戏和行星性技术的世界现象的道说，展开一种与世界经验及其实践相匹配的思想。
人类还未被嵌入世界之游戏中。人类必须先行成为“世界公民”吗？人类必须作为世界公民在世界游戏中熟习吗？马克思要求的是人类的世界历史生存：“个体的世界历史生存，也就是个体的生存，直接与历史相连。”世界历史绝不是指世界存在的天命；世界公民依然是无定形的，而且，世界公民大概也会一直如此。世界历史和通往世界公民阶级之路或许导致——超越它们——的是开放者的世界，导致的是另外可能性的时间游戏空间。在存在世界和时间游戏的世界游戏中，那时，某种新的人性，能够定居吗，能够找到其家园吗？那种家园当非爱国主义、民族主义、国际主义或者寰宇政治的；它当为存在历史和世界历史的、天命性的，倘若它一般当“是”某物。时间游戏空间中的迷误之星当然要成其所是：一颗行星。于是，难道人们不也是才定居于其居处之所是——在时间游戏空间中——吗？带着向往远方和思乡之情？倘若冒险和归家还是不同的。
为了彻底经由无家可归状态达到世界家园，不是必须先行克服主体性（其不过在集体性中绝对普遍化了）的近代纪元之人类以及由主体性所产生的对象化的人类吗？马克思也属于这个纪元：他视人类为形而上学的理性动物，为其（生物学的）本能驱动的理性的生物，它想要对象性地满足，并为此将技术和思想置入运作。因此，他将其思想描述为已完成的自然主义人本主义社会主义。从人类的动物性的——然而是人类性社会性的——天性出发，他通过人类对象化主体性的实践而争取所有存在者合人性化，这种实践当导致统一的共产主义的人类社会。笛卡尔式我思故我在的自我，即思维着的东西，康德的超越论自我以及超越论的对象性，黑格尔的作为绝对知识的绝对主体，之为精神的意志，在马克思处成为“对象性本质力量的主体性，其行为因此也必须是某种对象性的行为”，他还意图将这种行为擢升至社会性的事物中，即擢升至包含所有并为所有事物奠基的社会性的事物中（至社会社会主义的事物中）。“与之相对”，在关于人本主义的书信中，海德格尔要求的是，克服对人类的自然主义心理学社会学人本主义的把握，这乃是通过一种敢于发问的思想实现的，它问的是，人类的本质以何种方式归属于存在之真理。他“指摘”人本主义之处在于，人本主义还未将人类之人性，人类之本质，其天性，放得足够高，还未将这些安置于存在之澄明中。这就需要对人类做另一种本质规定，以求经验到，在存在之真理的绽出性内立中，在绽出之生存中，在此之在中，“人类是如何在其自身本质中朝向存在到场的”。“通过这种对人的本质规定，”海德格尔强调，“并没有宣布人本主义把人解释为理性的动物、‘人格’、精神灵魂肉体性存在的做法为错，也没有摒弃这种做法。不如说，唯一的想法是，对人的本质的最高的人本主义的规定尚未经验到人的本来尊严。”人本主义的人，无家可归的、异化的、主观主义和客观主义的人，恰恰无处遭遇其自身；其本质对于自身而言是陌异的。将自身表象为存在之统治者、存在者（客体）之主体的人，如此这般“站立”于存在者之中：其陷于无思索中，这种无思索将这般自我理解着的（也就是说误解着的）人黏附于存在者之中。人本主义使人无法思索，存在将其“抛入”世界，存在如何将其“抛入”世界，在“他的”在世中；但如此，人就不能被引向其绽出之生存，以能够在绽出之生存中看护存在之真理，以及应和于作为存在之占位者的虚无了。
这种指控并非形式上的，也非批评性的，它定向于存在与人类存在的本质共属性。它致力于释放人的本质“连同”存在之真理。“我们原则上总是思考着homo animalis（动物的人），即使anima（灵魂）被设定为animus sive mens（精神或思想），而精神或思想后来又被设定为主体、人格、精神。这样一种设定乃是形而上学的方式。但这样一来，人之本质就太少受到关注，并且就未在其来源中得到思考；而这种本质之来源对历史性的人性来说始终是本质之将来。形而上学从animalitas（动物性）出发来思人，而并未往人的humanitas（人性）去思。”海德格尔如此所言击中马克思之所思了吗？那么让我们倾听马克思：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的，但是，这些对象是他需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”这种对作为某个主体之客体的对象和作为对象性主体的人类主体的同时设定，即，这种对人之“本质”的自然的、肉体的、生物学的对象性主观客观的设定，于是就刻画了马克思主义的人本主义，即完成了的自然主义。马克思所要求的对自然的、人类的和社会的人的承认——对此我们正好已经在海德格尔所言处听到——这种人在共产主义的领域内，应该通过被解放了的技术来满足他所有自然的、人类的和社会的需求，对此种人的上述承认，从对主体，即由主体欲望推动的主体的对象性设置出发，以求达到对主体性（在集体中）的对象性社会化。那么马克思不属于主体性的时代，即人本主义的形而上学的时代吗？他恰恰激化了这种运动，在这种运动中，基于同样的把握，形而上学（超感性的东西）翻转到物理学（感性的东西）中去，尽管，或者正好因为他写下了这样的话，这些话是绝对正确的，但依然是有限制的：“但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。（这些是基本的东西吗？）因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”而且，对马克思而言是生产，是应当基于某种更为广泛的基础而确保生命的技术。因此，为了满足人的欲望，存在者整体应当为技术生产的劳动所改造。
“世界存在”的空间，从且仅从存在者的框架来看，必须被技术生产地填补。但是，存在之空虚能由生产和技术填补吗？存在者自身一直显得更为令人不满，更为不足，同时，技术将这种不足和其技术的满足组织起来。同时，技术产生了新的需求，为了满足这些需求。始终太少，始终更多地生产，更多地消费和消耗。整个地球被拖入这种旋转运动，而且，这一过程的延展及深入，显得如此合乎逻辑。生产显现为存在者之根据及其超越，而且事实上，现代技术是一种解蔽活动，一种挑起活动和一种制造活动。当现代而且业已是行星技术的人以此方式解蔽存在者并将之带入持存之时，他与无蔽状态相应和，还是与之相矛盾？或许，通过他与之相矛盾，他就与之相应和了，而且，或许他就是如此扬弃其主体性和与此主体性相合的对象性的。或许他就迈上了通往一种新的开放性的道路——如果那是一条道路的话，这种开放性克服了客体的主体性和客体的对象性，并且瓦解和超越了主客二分的为现代性无所不包的领域。某种新的东西流动了出来。但自我解蔽者始终是一种自我解蔽并遮蔽着的澄明；自我发送着，同时自我抽离。在某种确定的意义上，一方从存在者的空虚而来，另一方来自存在的被遗忘状态，马克思和海德格尔这两方——而非海德格尔和马克思一样——追求同样的东西：为我们开启与技术，与作为天命的技术，而非与作为不可避免的走向和“命运”的技术的照面。不要盲目地推动技术，同时也意味着，不要将技术当作魔鬼的作品进行咒骂，我们本该特意地向技术的本质开放自身。因且只因，“当我们特意向技术的本质开放自身时，我们将出乎意料地觉到，获得了一种自由着的权力”
在还原的观点下，所有存在者显得越来越像一种有缺陷的充满，显得是一种越来越缺乏源始性的东西。但这种还原并非单纯是某种观点的结果。这种还原与生产性的强力意志相匹配，与之相伴并为之决定。这种强力意志，自我意求着的意志，无条件的求意志的意志，是存在者之存在的生产吗？技术之生产是一种奠基于“存在”的生产吗？还原与生产的二重游戏还未在其完满的丰富中展开其游戏。我们还在形而上学的领域内固步太甚，因此我们还蹒跚而行。关于形而上学，我们被告知，“它如此和如何‘有’存在者之存在”，这是关于作为超逾之天命的形而上学，关于存在者之存在的超逾。“看起来，事情几乎就是：形而上学通过它对存在者的思考方式而受到指引，在它毫不自知的情况下充当了界限，对人阻挡了那种存在与人类本质的开端性关联。”依照形而上学，所有“客观性”都作为这种“主观性”；以此方式，存在者的基础瓦解了，而且，存在论的逻辑在空洞的——而且在拥挤的——空间中，支配了存在论的形而上学。因此我们经验到的不是存在之为存在，也不是归属于存在的虚无。克服虚无主义意味着：对形而上学的经受和克服，对某种新视域的准备。虚无依然还要被经验。“存在与虚无是共属一体的，但并非因为这两者——从黑格尔思想概念出发来看——在其无规定性和直接性中是一致的，而是因为存在本身在本质上是有限的，并且只有在那个嵌入虚无之中的此在的超越中才自行显示出来。”虚无作为存在而本现。它不“是”，但它也非什么都没有。“存在与虚无一样很少‘是’。但有二者。”二者在某种在虚无之存在之中吗？在某种特定视域中，存在和虚无应是同一者吗？“存在是不能像存在者那样对象性地被表象和建立的。这个与一切存在者绝对不同的东西，乃是不存在者。但是，这个虚无作为存在而本现。如果我们在蹩脚的说明中，把虚无假扮成纯然无价值者，并且把它与无本现者相提并论，那么，我们就过于仓促地弃绝了思想。我们不想屈从于空洞的洞察力的这种仓促，不想放弃虚无的神秘的多样性，相反，我们必须本着独一无二的期备心情做好准备，在虚无中去经验为每一存在者提供保证的那种东西的宽广性。那种东西就是存在本身。”因此，虚无作为存在而本现。虚无是存在本身。《路标》中就虚无又谈道：“它是存在本身。”此乃最高的游戏，一、独一无二者、唯一统一者吗？在世界时间中的世界游戏吗？被克服了的游戏规划吗？我们不可忘记，存在与时间不可分。“在《存在与时间》中，‘存在’不是别的什么，就是‘时间’，倘若‘时间’被命名为存在之真理的名字，这种真理是存在之本现着的东西，因而就是存在本身。”存在、时间、世界、虚无、游戏——不是某种存在者——是同一的：虚无之存在、世界之时间、世界之存在，时间之游戏、存在天命和世界天命。
技术之生产作为一种对存在的挑动而展开自身，因而“也”是对虚无的挑动，冲入世界之存在，在世界之时间中，在时间游戏中。马克思将世界还原为技术之生产性的东西；海德格尔要求，我们为技术之本质特意地开启自身。
必然要与对存在的挑动相应和。对存在的挑动意味着：为世界存在所挑起的，即所生产的（某种生产的）要求，它迎合于这种生产，这种挑动，这种挑战，与它们相遇。这样，挑起着的和生产着的，游戏着的世界存在的刁钻，以及那种技术和要求着世界存在和虚无的生产，就在某种决斗中碰面了。两种力量中的每一种，都是挑起着的和被挑起的。
这种斗争将如何终结，还不可预见：所有都将在无价值的虚无中消灭自身并毁灭吗？虚无主义将被克服吗？倘若我们能成功地侵袭虚无主义的本质，将所有所是与被造之物提升到某种更高的多义性中，将我们自身嵌入作为游戏的游戏，并且游戏着一起做此游戏，那么，整体性地分裂地，即，和谐地行星地停留于游戏——停留于时间游戏——，将被给予我们的行为和要求吗？马克思之所言，必须首先被提升至此种更高的多义性中，并为此种多义性所承载。在此种多义性之内，马克思和海德格尔在他们之所言、未思和未说中相遇和相离。首要地，他们将通过一种“第三”步伐，即开始自我实行的行星的步伐，而被置于运动和联结中。突显着的行星时代的形势站立和活动于某种更高的恒星运转之下。
人与世界的决斗还根本未被激起。所有事物都自我遮蔽、自我抽离、无价值地自我显示着。同时，另一些视域正自我开启着。马克思“正如”海德格尔，各自都以另一种语言，将在错乱中经验到伟大毁灭的迷误之星的诗人业已——然而是以浪漫的和乌托邦式的方式——说出的东西带入语言。此种说出的东西，也就是能够成为某种未来行星思想的迷误着的真理的祛魅的基本情调的东西：我们一无所是；我们所寻求的，便是所有。
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《未来思想导论：关于马克思和海德格尔》，有删改